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Utopien müssen selbstreflexiv sein

Andrea Vetter und Matthias Fersterer sprachen mit dem Politikwissenschaftler Richard Saage über die Ursprünge und Perspektiven utopischen Denkens.

von Andrea Vetter , Matthias Fersterer , Richard Saage , erschienen in 59/2020

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Matthias Fersterer  Herr Professor Saage, herzlichen Dank, dass Sie sich Zeit für dieses Gespräch nehmen! Sie zählen zu den kenntnisreichsten Erforschern utopischen Denkens im deutschsprachigen Raum. Es gibt ja vielfältige Utopie-Begriffe – was verstehen Sie unter »Utopie«?
Richard Saage  Meinem Utopie-Begriff lege ich das klassische Modell von Thomas Morus (1478–1535) zugrunde. Morus hat das Kunstwort »Utopia« 1516 erfunden, das dem Wortsinn nach (von oÙ, nicht, und ­tÒpoj, Ort) als »Nicht-Ort« bezeichnet werden kann. Meiner Arbeitshypothese zufolge sind »Utopien« Wunsch- und Furchtbilder einer fiktiven Gesellschaft, in »archistischer« (herrschaftsbezogener) und »anarchistischer« (herrschaftsfreier) Ausprägung, die mit den realen, von Menschen verschuldeten Krisen und Fehlentwicklungen der Herkunftsgesellschaft des jeweiligen Autors, der jeweiligen Autorin konfrontiert werden.
Andrea Vetter  Welche gesellschaftlichen Voraussetzungen befördern die Entstehung von Utopien?
RS  In der klassischen Tradition nach Morus ist die Sozialkritik von herausragender Bedeutung: Rational nachvollziehbare Kritik an von Menschen bewirkten Fehlentwicklungen und der Entwurf einer alternativen Welt sind zwei Seiten derselben ­Medaille. Utopien entstehen immer dann, wenn eine Gesellschaft im krisenhaften Umbruch ist – wenn die alten Strukturen nicht mehr Sinn zu stiften vermögen, aber noch nicht durch neue ersetzt wurden, weil diese noch im Werden begriffen sind. Utopisch wird ein solcher alternativer Entwurf aber erst dann, wenn er unter ­bestimmten soziokulturellen Bedingungen entsteht. Soweit ich sehen kann, waren diese in der frühen Neuzeit nur in West­europa vorhanden: Der philosophische Nominalismus relativierte das mittelalterliche Substanzdenken; die Menschen jener Zeit bezogen sich auf eine modernisierende, nicht-antiquarische Weise auf die Antike; mit der kopernikanischen Wende gingen die Anfänge eines naturwissenschaftlichen Weltbilds einher; und das individualistische Denken des frühen Bürgertums provozierte im Zusammenhang mit dem Eindringen des Kapitalismus in die Produktionssphäre die Suche nach kollektiven Alternativen im utopischen Denken. Und nicht zu vergessen: Auch die Entdeckung der Neuen Welt als Alternative zur im Kosmos verankerten gesellschaftlichen Hierarchie des Mittelalters spielte bei all dem eine wichtige Rolle.
MF  Mit welchen gesellschaftlichen Krisen war Thomas Morus konfrontiert? Ich denke dabei vor allem an die Einhegung der Allmende, die in England seit dem Hochmittelalter um sich griff. Es dürfte kein Zufall sein, dass die Commons in »Utopia« eine zen­trale Rolle spielen.
RS  Der erste Teil der »Utopia« ist eben jener Umbruchssituation gewidmet, die das Eindringen kapitalistischer Elemente in die Agrarstruktur der englischen Gesellschaft beinhaltete. Was war geschehen? Es hatte sich ein regionaler und überregionaler Markt für Textilien herausgebildet, der im Interesse der Gewinnmaximierung bedient wurde. Das hatte sich beim Landadel (­gentry) her­umgesprochen, und dieser hegte nun Teile der Allmende ein, um extensive Schafzucht zu betreiben. Der Rohstoff Wolle wurde im Verlagssystem durch Weber in Textilien umgearbeitet, die dann durch den Verleger auf regionalen und überregionalen Märkten gewinnbringend verkauft wurden. Die Folgen waren dramatisch: Den Commoners wurde die Lebensgrundlage entzogen. Die Gerichte wiesen ihre Klagen ab, weil sie vom Landadel kon­trolliert wurden, und es fand eine kollektive Entwurzelung statt, auf die Morus sich bezieht und die ihn dazu anregte, eine alternative Gesellschaftsordnung zumindest in der Vorstellungskraft, also am Nicht-Ort, zu erfinden.
AV  Die »Utopia« ist ja sehr auf Herrschaft und Ordnung bedacht, um die Triebe der Menschen einzuhegen – eine archistische Utopie. Später entstanden dann anarchistische U­topien, die einem ganz anderen Menschenbild entsprangen – dass im Gegenteil gerade die Abwesenheit von Herrschaft eine Voraussetzung für gutes Leben sei. Was führte zu diesem Umschwung?
RS  Im frühen 16. Jahrhundert war der Zeitgeist der Renaissance und der Reformation von desintegrierten Gesellschaften geprägt, die sich in religiösen Konflikten zerfleischten. Daraus erwuchs die Sehnsucht nach Ordnungsmodellen. In der darauffolgenden Epoche des Absolutismus gab es hingegen ein Übermaß an gesellschaftlicher Ordnung. Das rief im Zeitgeist Alternativen von Herrschaftslosigkeit, flachen Hierarchien und individueller Freiheit hervor. Dem entsprachen bereits seit der Antike die anarchistischen Utopien. Im 16. Jahrhundert war dieser Strang etwa durch François Rabelais’ »Gargantua und Pantagruel« vertreten. Da gibt es die Abtei Thélème, deren einzige Ordensregel lautet »Tu, was du willst« – ein Kernelement des Anarchismus, ohne dass es diesen Begriff damals schon gegeben hätte.
AV  Gab es also immer schon beide utopischen Stränge – den archistischen und den anarchistischen?
RS  Bis zum Ersten Weltkrieg war die archistische Utopie gewissermaßen hegemonial. Aber der anarchistische Strang lief immer mit. Der große Umschwung kam dann durch die Dystopien von Jewgeni Samjatin, Aldous Huxley und George Orwell, die – in meiner Lesart – zu einer radikalen Kritik des archistischen Musters ansetzten, ohne den Utopie-Charakter zu verlieren. Die archistische Utopie war – nicht zuletzt durch die totalitären Systeme des 20. Jahrhunderts – erschöpft; nicht erschöpft war jedoch die anarchistische Utopie. Das wirkte sich nach dem Zweiten Weltkrieg auf die Erneuerung utopischen Denkens aus, insbesondere bei Ernest Callenbachs »Ökotopia« und Ursula K. Le Guins »The Dispossessed« (»Freie Geister«), die zwar wieder positive, ökologisch gefärbte Utopien schufen, jedoch versetzt mit dystopischen Elementen. Das positive utopische Konstrukt konnte jederzeit in sein Gegenteil umkippen.
AV  Die angesprochene Erfahrung mit real umgesetzten utopischen Konzepten, die in totalitäre Staaten mündeten, mag ein Grund dafür sein, dass heute gar nicht mehr anders erzählt werden kann.
RS  Sicherlich sind Dystopien eine Kritik des Totalitarismus. Ich favorisiere jedoch noch eine zweite Lesart: Die klassischen Dystopien sind eine Selbstkritik des archistischen Utopie-Musters, denn alle Themen, die in Morus »Utopia« eine Rolle spielen – Aussagen über das politische und wirtschaftliche System, über Sexua­lität, über Krieg und Frieden – tauchen auch in diesen Dystopien auf, nun jedoch radikal negativ gewendet.
MF  Neben den in Totalitarismen abgedrifteten archistischen Utopien gibt es auch konkret gewordene anarchistische U­topien: etwa die Quilombos in Brasilien und die Stadt Freetown in Sierra Leone, wo ehemals versklavte Menschen selbstverwaltet lebten, oder auch gegenwärtig das Rätesystem im nordsyrischen Rojava. Wie ordnen Sie solche gelebten Utopien ein?
RS  Die epochenspezifische Realität der Gesellschaft wirkt zwar auf politische Utopien ein, umgekehrt gestaltet jedoch auch das fiktive Muster der Utopie die soziale Realität. Die Frage ist, wie sich dieser Prozess gegenseitiger Durchdringung konkretisieren lässt. Aus meiner Sicht gibt es zwei Varianten der Realitätsgestaltung – eine direkte und eine indirekte. Alle Versuche direkter Umsetzung sind bislang gescheitert. Viel erfolgreicher war die indirekte Einwirkung der politischen Utopie auf die soziale Realität. Diese zeichnet sich dadurch aus, dass die Utopie verstärkend auf bereits ablaufende Veränderungs- und Modernisierungsprozesse einwirkt. Die Utopier bei Thomas Morus nehmen etwa das instru­mentelle Naturverhältnis der Industriemoderne vorweg: Wenn ihnen Wälder im Weg stehen, werden sie abgeholzt, und wenn ihnen Berge im Weg stehen, werden sie eingeebnet. In Tommaso Campanellas (1568–1639) »Sonnenstaat« spielen Zeitmessgeräte eine wichtige Rolle – die Vorboten des quantitativ messbaren Zeitverständnisses industrieller Gesellschaften. Aber auch in den 1970er Jahren haben grüne Utopien wie die genannten von Ernest Callenbach und Ursula K. Le Guin erheblich zum Durchbruch ökologischer Fragen in der Öffentlichkeit beigetragen.
AV  Ist es denn immer ein Missverständnis, wenn versucht wird, einen utopischen Entwurf direkt in die Realität umzusetzen?
RS  Wenn wir von Morus ausgehen, dann hat er diese Möglichkeit bereits durch die Definition von »Utopia« als »Nicht-Ort« ausgeschlossen. Wenn eine Utopie verwirklicht wird, ist sie keine Utopie mehr. Ihr kritisches Potenzial schlägt dann in Ideologie um, weil der Status quo gegenüber Angriffen verteidigt werden muss.
MF  Welche Art utopischen Denkens wäre unserer heutigen krisenreichen Zeit angemessen? Ursula K. Le Guin arbeitete etwa mit Yin- und Yang-Utopien. Diese betrachtete sie jedoch nicht als dualistische Gegensätze, sondern als einander durchdringende komplementäre Aspekte.
RS  Le Guins großes Verdienst war es, diese dualistische Konfrontation aufzuheben. In Ansätzen findet sich dies jedoch schon bei Thomas Morus, indem er in seiner »Utopia« selbstreflexiv darauf hinwies, dass die positiv intendierte Einführung des Gemein­eigentums auch in ihr negatives Gegenteil umschlagen kann. Indem Le Guin diesen Ansatz systematisch ausführte, trug sie zur Erneuerung utopischen Denkens nach dem Zweiten Weltkrieg bei, das sie in den 1970er Jahren um feministische Aspekte erweiterte.
AV  Und welche Utopien brauchen wir jetzt in unserer krisenhaften Zeit?
RS  Ob Utopien zukunftsfähig sind, lässt sich nicht einfach mit Ja oder Nein beantworten. Wer der Meinung ist, dass die Herausforderungen des 21. Jahrhunderts, wie die drohende Klima­katastrophe, durch Reformen im gegebenen gesellschaftlichen Status quo bewältigt werden können, wird die These des Utopieverlusts begrüßen; aber für diejenigen, die der Meinung sind, dass die Dynamik der Umweltzerstörung nur zu ­bremsen sei, wenn der gesellschaftliche Status quo selbst verändert wird, sind Utopien unverzichtbar! Eine positive Rolle können politische Utopien jedoch nur dann spielen, wenn sie folgende Bedingungen erfüllen: Sie müssen erstens ohne geschichts­philosophischen Fortschrittsglauben auskommen, weil dieser historisch und aktuell diskreditiert ist; fällt aber ein absolut gesetztes Ziel der Geschichte weg, kann von Utopien nur im Plural die Rede sein. Zweitens können Utopien als regulative Prinzipien nie ganz verwirklicht werden; nur wenn eine Differenz zwischen utopischem Anspruch und defizitärer Realität bestehen bleibt, kann die Utopie ihre kritische Funktion ausüben und kann ein Umschlagen in Ideologie vermieden werden. Und drittens, durch den Filter der klassischen Dystopien hindurchgegangen, müssen utopische Texte hochgradig selbstreflexiv sein; sie müssen ihre Selbstkritik gleich mitliefern und sich bewusst sein, dass das ­positiv Beabsichtigte immer in sein negatives Gegenteil umschlagen kann. Das sind meine Anforderungen an zukunftsfähiges utopisches Denken.
MF  Sind Utopien denn überhaupt ohne Fortschrittsglauben denkbar?
RS  Die klassische Utopie verstand sich als zeitloses Ideal, das ohne Fortschrittsphilosophie auskommen musste, weil es diese damals schlichtweg noch nicht gab. Mitte des 18. Jahrhunderts kam es zu einer Synthese zwischen utopischem Denken und Fortschrittsphilosophie – das war der Übergang von der Raum- zur Zeitutopie: Nachdem die Welt vermessen war, gelangte das utopische Denken in eine Sackgasse, und aus dieser glaubte es herauszukommen, indem es das utopische Projekt in die Zukunft verlagerte.
AV  Gerade die anarchistische Tradition ist ja lange in der Raumutopie verhaftet geblieben, indem Utopien anthropo­logisch an bestimmten Gesellschaften, die an ganz bestimmten Orten lebten, festgemacht wurden – etwa die im paraguayanischen Regenwald beheimateten Guayaki und Guarani, die Pierre ­Clastres in »Staatsfeinde« beschrieb.
RS  Der archistische Ansatz steht dem geschichtsphilosophischen Fortschrittsdenken näher als der anarchistische Ansatz, da dieser letztlich die Vergangenheit bemüht, um Modelle für die Zukunft zu entwickeln. Indigene Völker, die vielfach ohne Hierarchien auskommen, sind natürlich genuine Vorbilder für den anarchistischen Ansatz.
MF  Fabian Scheidler greift die Raumutopie wieder auf, indem er vorschlägt, anstatt von »Utopien« von »Topien« zu sprechen, also von Visionen, die von konkreten Orten ausgehend entwickelt werden, anstatt der gewachsenen Welt Blaupausen überzustülpen. Als eine solche utopistische Blaupause könnte Peter Seyferth (siehe Seite 40) zufolge etwa auch der Neoliberalismus beschrieben werden.
RS  Da muss ich widersprechen: Der Neoliberalismus ist für mich keine Utopie! Das utopische Denken ist nach meinem Dafür­halten »anti-kapitalistisch« orientiert: Es geht um Gemeinwohl, um eine Überwindung des Konsumdenkens und um die Verwirklichung menschlicher Werte, die nicht zur Ware verkommen sind. Wenn das utopische Denken von seinen Anfängen über die frühe Neuzeit bis zur Gegenwart als Ganzes wahrgenommen wird, zeigt sich klar eine kapitalismuskritische Einfärbung.
MF  Könnte aber ein Erneuerungsimpuls utopischen Denkens darin liegen, dass es eher konkreten Orten im Hier und Jetzt abgelauscht wird, als abstrakten Ideen zu entspringen?
RS  Le Guin hat sinngemäß geschrieben: Wir müssen erst wissen, was wir wollen, bevor wir uns auf den Weg machen können. Die Idee ist sozusagen dem Topos vorgegeben – das macht meiner Ansicht nach den Sinn utopischen Denkens aus. Seine Stärke besteht gerade darin, dass es nicht nur punktuelle Aspekte utopisiert, sondern alternative Gesellschaftsmodelle entwirft, die zumindest als Anregungen dienen können, wohin gesellschaftliche Veränderung gesteuert werden kann – bei aller Einsicht, dass dieser Versuch auch scheitern kann: Selbstreflexivität ist gefordert!
MF  Haben Sie ganz herzlichen Dank für das aufschlussreiche Gespräch! //

 

Richard Saage (79) ist emeritierter Professor für Politische Theorie und Ideengeschichte. Seine Standardwerke »Politische Utopien der Neuzeit« und »Utopische Profile« fanden weite Beachtung. Er ist Mitglied der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig.

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